在上一篇中我们主要谈到了本性的问题，鉴于篇幅已经很长，我们在本篇中再对“本性”做一点补充。“本性”这个词和它的英文翻译nature使人跟多地联想到本质或者是天性这样的表述，然而实际上它的希腊文原文πρόσωπον（prósōpon）的意思和我们所理解的稍有不同。在Wiktionary的这个词条下有以下六个释义：1、脸，面孔；2、正面；3、面具；4、戏剧中的角色；5、外表；6、人。它与哲学上谈到的本质，即事物之所以为其本身的那个要素是完全不同的。
因此，谈论一个人的本性，不是在谈论他生来的禀赋，比如我们在天性这个表述中所涉及到的——如某个人生性多疑——而是谈论他自己选择去扮演一个怎样的角色，亦是说他给自己的行为定下了何种规则或价值取向。那么，结合我们在前节最后的分析，我们可以说，我们在这里谈到的本性的问题实际上是一个牵扯到的是一个主体解释学的问题，也就是法国哲学家米歇尔·福柯在1980-1981年的《主体性与真理》和1981-1982年的《主体解释学》这两节课程中所集中讨论的问题。我们之后或许会引入一部分福柯在两节课程中对古希腊人自我技术的分析来帮助我们理解斯多葛主义者是如何开展具体的实践的。
这里牵扯到一个我个人很感兴趣但没有深究的一个神学问题，即加尔文主义中的预定论。它在《威斯特敏斯特信仰信条》中是这么表述的：“为了彰显他的荣耀，上帝预定有些人和天使得永生，而其余的人或天使则受永死。”预定论与其他神学教条的分歧在于上帝如何拣选他的选民以给予其恩典。传统的教条，如救赎论，认为上帝的选民需要以在尘世上的善行还赎清自己的罪孽以回应上帝的拣选，因而受其约束的主体对世界有一种强制的道德义务，而预定论则认为上帝早就决定好了谁会上天堂谁会下地狱，主体的行动并不会改变这一结果。这一信条的争议是巨大的，因为它表面上取消了所有道德义务，比方说，一个人可以认为自己被上帝选中了，于是就可以烧杀抢掠无所不为，即便如此，他的一切行动都不会影响自己上天堂这一既定事实，而与之相应的，加尔文主义也是宗教改革中激进派中的激进派。
但当我们更进一步分析这一教条的时候就会发现，结果可能并不完全像它的批评者们所想象的那样。当一个人在心理上认为自己是上帝的选民的时候，他坚信，自己的所作所为都在完成上帝的旨意，那么，他也便必然带着上帝给予他的尊严和责任去行事，去完成上帝分配给他的工作。抛开神学教条不谈，一个主体认为自己是否是上帝的选民这一个判断就是一个典型的解释学的问题。一个人永远也不会知道自己是否真的被选中了，因为拣选并不能展现为任何客观的事实。但是，一个人可以对此持有自己的解释，而不论他自己所给出的解释如何，它都会影响一个人最终的行动。
个人和他的本性之间的关系也是同样的解释学的问题：一个人认为自己有怎样的本性，他就会如何行动，而在斯多葛主义这里，我们在之后可以看到，本性同样是和神意息息相关的，同时也是和理性息息相关。就像爱比克泰德说的那样，如果我们自己有力量，我们自己是不会不知道的，那么同样我们也可以更进一步地说，我们自己是会使这样潜在的力量转变为现实的。然而，在我们所认为的自己的本性和我们真正的行为之间还有一个环节，那就是我们的意愿，而它就是今天的文本《论进步》所要讨论的主要的问题：关于如何使我们的意愿不偏离我们的本性。
第一卷 第四章
论进步
一个正在取得进步的人，如果他已经从哲学家那里学到了这样的知识：想得到东西的意愿是以善的东西为目标的，想要回避东西的意愿是以恶的东西为目标的；同时，要想得到生活的幸福和心灵的平静，就必须做到，永远能够得到自己想要得到的东西，而不陷入自己想要回避的东西；这样的人，要么他已经全部摆脱掉了自己想得到东西的意愿，要么他总是能够把自己想要得到东西的意愿暂时推迟一下，往后放一放，而他的想要回避东西的意愿他也只有在针对意愿之内的事情的时候才会行使。因为当他企图回避意愿之外的东西的时候，他明白自己有时候反而会陷人自己想要回避的东西里，结果使自己悲伤难过。既然美德一定会带来幸福、平静和安宁，那么，走向美德当然就意味着走向幸福、平静和安宁。因为，不管完美到底通向的是什么样的目标，进步仍然是达到这个目标的途径。
在阅读这些章节的时候我们可以注意到，虽然整本书是以谈话录这样松散的形式组织起来的，但其内部的逻辑链条却是紧密地联系在一起的。我们从权能开始，理性帮助我们区分权能之内和权能之外的东西。在我们权能之外的，身体，财产，名誉，职位，都是不取决于我的。如果在意的是这些东西，那么痛苦不堪、心烦意乱在所难免。与之相反，在我权能之内的事情都是取决于我们自己的东西，对事物的看法，还有意愿。虽然行动的更深层的原因取决于我们的本性，但意愿才是是行动的直接原因，而进步，就是锻炼我们的意愿，使其与我们的本性相一致。
既然我们都承认美德就是这样一种东西，那么，我们为什么偏偏要去别的东西里去追求进步、并且还为自己在这些方面取得的进步而大肆炫耀呢？
美德有什么作用呢？
心灵的平静。
什么样的人才会取得进步呢？是不是那些读了许多克里西普著作的人呢？难道说美德就只不过意味着这一点，即获得有关克里西普思想的知识吗？显然，要是这样的话，我们就得承认，进步就只能是意味着懂得许多克里西普的话了。可是。刚才我们不是已经达成一致意见，认为美德可以带来心灵的平静吗? 而我们现在为什么又要说，追求美德，亦即进步，就是理解克里西普的话呢？我们怎么能够赞同一件事情，却去追求另一件事情呢？
有人说，“某某人，他已经能够自己一个人阅读克里西普了。”
天哪，先生，他进步可真大。他的进步太大了 。
“你为什么嘲笑他呢？你为什么不让他意识到自己的缺点和毛病呢？你为什么不告诉他美德有什么作用呢？这样，他不就知道该去哪里寻求进步了吗？”
可怜的家伙，进步你只有在一个地方可以找到——而这也正是你的工作所在。那么你的工作又是在什么地方呢？你的工作就在你想得到东西的意愿和想要回避东西的意愿里。也就是说，你的工作就是要做到永远都能够得到自己想得到的东西，永远不落入你想要回避的东西里。你的工作就是要正确地行使自己采取行动的驱动和不采取行动的驱动，从而确保自己永远不做任何错事；你的工作就是正确地表达你的同意和悬置你的同意，从而确保自己不被假象欺骗。在所有这些工作中，第一项是最最重要的。如果你在努力避免落人自己力求回避的东西的时候胆战心惊，哭天抹泪，那么，我就要问你，你的进步又在哪里？
在《道德手册》里面，爱比克泰德讽刺那些咬文嚼字的哲学家，说如果你碰到有人因能够解读克里西普的而趾高气扬的话，你要告诉自己，假如克里西普当初没有把著作写得那么隐晦的话，他就没有什么好趾高气昂的了。对于爱比克泰德，哲学最首要的领域是哲学原则的实践。他在《道德手册》第52条举了一个例子来对其进行说明：首先是“我们不应该撒谎”，其次是证明“为什么我们不应该撒谎？”，再往后是对这一问题的进一步的分析，“什么叫证明”“证明的结果又是什么？”。在爱比克泰德看来，最必要的、最值得我们研究的是第一个领域，可是我们实际上把所有精力都放在了第三个领域，最终的结果就是我们都在撒谎，可是，我们却想去证明我们不应该撒谎。
因此，对于斯多葛主义者而言，理论和教条的重要性远远低于个人在具体事物中的实践，和他所作出的选择。为此，就必须锻炼个人的意愿，来确保意愿的疏忽不会偏离我们的本性。因为知道自己的本性是还远远不够的，我们还需要每日的锻炼来使其进步。
所以，就请你告诉我，你到底在这些方面取得了什么进步，好吗？比如，我是在与一位运动员谈话，我问道：“让我看看你的肩膀，好吗?”而他说:“你来瞧瞧我的练臂器吧。”去你的吧，去你的练臂器吧，可是我想看的不是这些东西，而是你用练臂器练习的结果。
所以，如果你说，“看看这篇《论行为驱动》的文章，你就会明白我掌握的怎么样了。”我会说，“蠢材，我要看的不是这个，我要看的是，你是如何在心里产生采取行动和不采取行动的驱动的？你是如何控制自己想得到东西的意愿和想要回避东西的意愿的？你是如何把这些东西应用到具体实践中的？你是如何做好准备、采取行动的？你到底做到了合乎自然本性了呢，还是没有做到合乎自然本性呢？如果做到了，就请你让我看看，我是会承认你取得了进步的；如果没有做到，那么你就走开吧，不要光去阐释这些论著了，你还是自己也写一些这样的论著去吧。可是，这样，你会有什么收获呢？难道你不知道一本书只值五第纳尔吗？难道你会觉得阐释这些论著的人的价值会比五第纳尔还要多吗？”所以，永远不要研究探求一个东西时在一个地方，为了这个目标努力进步时却走向了另一个地方。
那么，进步在哪里呢？如果你们有人淡漠于外在之物，转而关注自己的意愿，并且不断练习使用它，努力完善它，让它完全合乎自然，使它自由自在，不受任何羁绊，令它崇高、忠诚、谦逊；如果你已经明白，假如你想要得到的东西和想要回避的东西都是你权能之外的事，你就既不会忠诚也不会自由，你就必然会随着这些东西变来变去，让人家抛来抛去；你就必然会屈从于许多人的淫威之下，因为他们有能力得到你想要得到的东西、有能力阻止你想要回避的事情的发生。最后，如果你在早上起床之后能够警惕地遵守这样的规则，洗澡时像一个忠实诚信的人一样洗澡，吃饭时像一个谦和自尊的人一样吃饭；而且，不管遇到什么问题，你都能够实践自己的指导原则，就像赛跑运动员实践赛跑的规则，练嗓子的人要实践发音的规则一样，那么，这样的人才是真正进步的人，这样的人才是没有徒劳无益地奔波劳碌的人。可是，如果他千辛万苦、奔波劳碌，目的仅仅是为了读书，为了读书而读书，为了读书而旅居于异乡，那么，我就会告诉他，赶快回家去吧，别耽误了家里的活儿。因为他为之奔波劳碌的东西一钱不值。可是，如果我们不是为了读书而读书，那么，情况就不一样了。如果我们学习的是一个人如何才能使自己的生活摆脱痛苦和悲泣，如何才能不再有如此的抱怨：“我真不幸呀！”，如果我们学习的是如何才能摆脱不幸和失望，如果我们学习的是什么叫做死亡、什么叫做流放、什么叫做囚禁、什么叫做毒杀，那么，当他身陷图圖的时候，他就会说:“亲爱的克里托，如果神喜欢这样，那么，就让它这样好了”， 而不会说:“我真不幸啊，我，一个满头白发的老人，竟然落得个这样的下场？”这些话是谁说的呢？你是不是觉得我一定会说，这一定是一些出身低贱的无名之辈说过的话呢？不，请你想想看，难道普里阿摩斯没有说过这样的话吗？难道俄底浦斯没有说过这样的话吗？不！不仅仅是他们，所有的国王们都说过这样的话。因什么叫悲剧呢？所谓悲剧，难道不就是对那些只重外在之物的人的那种悲苦万状、痛苦不堪的情形加以戏剧化描写吗？如果编造出来的故事居然能够通过欺骗让我们懂得这个道理：任何外在的、意愿之外的东西都与我们无关，我个人反倒觉得，我会更喜欢这种故事，因为，通过这种故事的欺骗，我就可以生活得既幸福又安宁了。不过，至于你自己希望得到的到底是什么，这就需要由你自己来考虑决定了。
那么，克里西普教导了我们什么？他教导我们：“你要明白，这些东西是真实而非虚假的，因为幸福就是由此而生，心灵就是由此而静。带上我的书，你就会明白，那些使我内心安宁的东西是多么真实、多么合乎自然。”啊，我是多么幸运呀！啊，给我指明道路的人，你是多么伟大呀！所有的人都为特里普托勒姆斯（Triptolemus）设庙立坛，因为他教人稼穑，赐人食物；可是，克里西普呢，是他发现了真理并把它告知世人、展现在众人面前，他发现的真理不仅仅是教导我们如何生活的真理，而且还是教导我们如何幸福地生活的真理。可是，你们有谁为他立过庙，设过坛，塑过像，或者因为他的教导而礼拜过神呢？众神赐予我们葡萄、小麦，所以，我们就向他们祭祀牺牲；可是，他们还让我们中间的一个人的心中结出了可以让我们明白什么叫幸福的果实，难道我们不应该因此而感谢神吗？
意愿是人自主选择的能力，是我们对自己的行为和反应所持的态度和决策。在斯多葛主义看来，外部事件本身不是善或恶，真正重要的是人们对这些事件的反应和态度。因此，“意愿”涉及到对自己情感、欲望和行动的自主管理。意愿是理性的运用，通过它，我们可以选择如何看待和回应外界的刺激，从而保持心灵的平静和自由。对于爱比克泰德而言，进步即是一个人的意愿越来越与自己的本性一致，而这与知行合一所要求的是相似的，因为意愿在一定程度上是行动的原因。
在斯多葛主义看来，人的行为最直接的原因不是意愿，而是驱动（ὁρμή，也就是荷尔蒙一词的词源），而驱动中同时含有理性的和非理性的成分。尽管驱动受到各种因素的左右，它在根本上是经由意愿受到理性控制的，也就是说，尽管外部条件和情境可能激发某种行为，但最终行动的选择和执行则取决于个体的自主决定和道德判断。比如说，一个人看到美食，他可能会感到饿，这种生理感觉会产生一个驱动去吃东西。斯多葛哲学要求，人要会利用他的理性调整他的意愿，来决定是否应该吃，何时吃，吃什么，从而保证他的行为与他的道德和理性目标相一致，最终符合他的本性。
因此，从本性，到意愿，再到行动，三者之间的契合是斯多葛主义具体的伦理实践的目标，甚至行动的结果对于斯多葛主义者来说都已经不那么重要了。如果一个人的意愿与其本性一致，即他的选择和行为都是基于理性和道德原则的，那么他就能实现内在的和谐和幸福。反之，如果一个人的意愿违背了他的本性，即做出了非理性或不道德的选择，他就会遭遇内心的冲突和不幸，而这些往往是悲剧的原因，正如爱比克泰德所说，通过这些故事的欺骗能够让人们更加明白保持自己的行为受到意愿的支配的重要性。
当一个人的行为过程中的各个环节（本性——意愿——行动）都是相称的的时候，结果对于他就已经不再重要了。如果他因此仍遭遇了不幸，那么他也可以坦然面对，因为剩下的事情就在他的权能之外了。鉴于本篇比较简明，我在这里就不再做更多的展开了，仅仅再引用一段爱比克泰德在《道德手册》中对进步的论述做一个补充。
假如你想取得进步，那么，你就要敢于面对这样的可能性：人们可能会觉得你在对待外在的事情上非常愚蠢、傻里傻气，你也不要希望让自己显得什么都懂。假如有人认为你是个人物，你就不要相信自己。因为，你应该明白，要让自己的意愿跟自然本性和谐一致的同时还要保留外在的东西这可不是件容易的事。因为，当你关注这二者其中的任意一个方面的时候，你就必然会忽略另一个方面。
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