第一卷 第二章
如何能够在任何情况下保持自己的本性
《论说集》的第一篇文章给予我们一种片面的印象，即爱比克泰德好像在论述一种消极的原则，教导我们分辨出什么取决于我们而什么不取决于我们，然后把那些不取决于我们的东西剔除出去，否则它们只能令我们徒增烦恼。但是斯多葛主义并不是在像佛教那样教导我们凡所有相皆是虚妄，去躺平甚至摆烂，而是去剔除时代的噪音，专注于那些取决于我们的东西，事力亲为。本篇就在讨论我们怎么保持本性，依此去理性地利用表象，追求美德、自尊与高贵。
关于躺平，古希腊人有一个很经典的表述，叫做“不动心”， Ataraxia。不动心指冷漠地对待一切外物的一种心灵宁静的状态。怀疑派和享乐派都把它当作最高的目的，但是斯多葛主义者并不这样认为。斯多葛主义者认为，最高的目的在于根据自身本性的德行的生活。本篇就讨论依其本性到底意味着什么。
对于理性的动物来说，非理性的东西是无法容忍的，而理性的东西则是可以容忍的。被人抽打在本质上并不是不能容忍的。
“这是什么道理呢?”
看看拉可戴蒙人（注：即斯巴达人）吧：他们忍受鞭答，因为他们知道这是合乎理性的。
“那么，被吊死也不是不能容忍的喽？”
如果一个人觉得被吊死也是合乎理性的，那么，他也应该去上吊。简单地说，如果你仔细留意观察的话，你会发现，对于人这种动物来说，最让他们痛苦的是不合乎理性的东西；反过来讲，最吸引他们的就是合乎理性的东西。
在前一篇中我们已然得知，理性教导我们要正确地运用表象，让这些经过理性把握的表象构成我们行动的原因——即意愿——来指导我们采取什么样的行动，追求或回避什么样的事物，而不是让一些低级的官能来决定我们的行为，如欲望和激情。理性所追求的，用更容易理解的话说，是幸福，而理性所试图回避的，是痛苦。在这一段中，爱比克泰德通过例子来道出痛苦的本质：痛苦是忍受非理性的东西。
如果说，一个人为了自己的信念而违反了法律，并承担了这一行为作造成的后果，承担了刑罚，那么这个刑罚就是合乎理性的，而非不可忍受的。苏格拉底的审判就是很好的例子，而爱比克泰德也一直视苏格拉底为导师。雅典人给苏格拉底的罪名有三，不敬神，信奉心神和蛊惑年轻人。这些罪名的背后实际上是一场古希腊的宗教改革运动，即苏格拉底反对希腊传统的多神教——他论点的核心在于那些神的形象并不满足神的定义中的完满性，易怒、任性且张狂，具体可参见柏拉图的《理想国》——而试图以理性一神教作为一种替代方案，即神是道德上的善和知识上的真的源泉。从宗教史的角度来看，这一建立在理性神论上的一神教确实可能是外来的产物，它可能受到过犹太一神论的影响，因为原始宗教的基本形态几乎都是多神论，这一点在中国的民俗宗教中也有体现，而一神教几乎就是犹太人的发明，并最后通过两次宗教改革（耶稣的罗马版宗教改革和穆罕穆德的阿拉伯版宗教改革）影响了世界。从结果上看，在希腊的这次以理性神为基础的宗教改革中，苏格拉底-柏拉图的理性一神论方案在希腊哲学中流传下来，并在罗马时代与后来的基督教一神论相融合，形成了新柏拉图主义的传统。
如果对于苏格拉底而言，饮毒鸩而死是合乎理性的，所以是他欣然去做的事情（具体情形可参见柏拉图在《斐多篇》中的描述），那么，与此相反，最不可忍受的东西就是不合理性的东西。痛苦不是身体层面上的疼痛——比如被鞭子抽打——而是源自不合理：不合理的制度、规则，那些历史流传下来、甚至是世世代代都如此却未经理性检验的东西，才是痛苦的根源。
但是对于不同的人来说，理性和非理性，就像善和恶、有利和不利一样也是有很大不同的。正因如此，我们才需要通过教育来学会如何在符合自然本性的条件下，把我们对理性和非理性的先天认知正确地运用到具体的实际情况中。但是，为了确定什么是理性的，什么是非理性的，我们不仅要对外在事物的价值进行估计，而且还要考虑如何才能符合自己的本性。因为，对有的人来说，给别人端夜壶就是非常合乎理性的；因为他唯一考虑的就是，如果他不干，他就会挨鞭子，没有饭吃；如果他干了，他就不会忍受折磨和痛苦；可是，对另外一些人来说，不仅他自己为别人端夜壶他受不了，而且让别人端夜壶他也受不了。所以，如果你问我，你该不该给人端夜壶呀？我会说，有饭吃比没饭吃好，挨鞭抽比不挨鞭抽要糟；如果你用这些东西来衡量自己的利益的话，那么你就给人家端夜壶去吧。
“可是，这活儿不配我呀。”
这是你考虑的问题，不是我考虑的问题。因为只有你了解你自己，了解你在自己的眼里到底有什么价值，了解出卖你自己需要多少价钱——因为不同的人出卖自己的价钱是不一样的。
根据克里希普的说法，“人应该据以生活的自然本性既是普遍的自然本性又是具体人的自然本性。”理性的、合乎本性的生活由此具有两个维度，一个是普遍的，也就是说，不以个人的独特性为前提的理性，另一个则是特殊的，即囊括了个人的特性的具体的理性。这一点在一定程度上呼应了康德在《什么是启蒙》中区分的运用理性的两个维度，即理性的公开运用（自由地、公共地使用的理性）和理性的私下运用（从特殊的身份和目的出发的运用，如国家公职人员），但两者的旨趣是完全不同的。康德的问题在于公开地使用理性所要求的公共生活与讨论如何与国家社会中执行各自分工的个体的利益相互协调，比如说，在公共场合中批判税收制度与私下里缴纳税款并不冲突。而在爱比克泰德这里，问题的关键在于在具体的语境中，不同人对理性和不合理性这一对对立的范畴的把握如何因人而异，最终，它取决于个体在自己眼中究竟有多大的价值，多少钱才能够收买他。在这里我们也能一窥现代思想与古代思想截然不同的地方。
正是因为这个原因，阿格里匹奴斯看到福劳卢斯正考虑该不该去尼禄的剧院表演，他就对他说，“去吧。”
福劳卢斯问道，“为什么你不去呢？”
“因为，”阿格里匹奴斯回答，“我嘛，我根本就不考虑这个问题。”因为，如果一个人斟酌考虑的是这类问题，算计的是外在之物的价值，那么他差不多已经忘记了自己的本性。你问我什么？我愿意去死还是活着？我当然会说:“活着。”
你问:“你愿意痛苦还是快乐?”我当然会说:“快乐。”
这些年有句流行的话，叫做“如果你能吃苦，那么你就有吃不完的苦”。个人觉得这句话是很伟大的。有些时候有些俗语之所以流行，在于它们确实道出了一部分真理。这句话彻底揭穿了劝人吃苦背后的荒诞逻辑，还有那些鼓励我们去这样去思考的人邪恶的本质。其实，这句话在古希腊有过一个非常经典的与之相类的表述，来自伊壁鸠鲁：“痛苦是一切恶中最严重的”，或者也有翻译成“最大的恶是忍受痛苦”。当然，伊壁鸠鲁主义，或约享乐派，田园派，在历史上有着不佳的名声，但伊壁鸠鲁所强调的快乐并不是肉欲和感官的满足，而是不喜与不惧的泰然，是一种高尚的生命姿态。西塞罗专门有一篇对话谈论伊壁鸠鲁的这句话，见《图斯库路姆论辩集》中的第二篇《论忍受痛苦》。西塞罗的观点恰恰反对伊壁鸠鲁，他赞扬凭借热忱和勇敢主动的忍受痛苦，去追求高尚和德性。这种相对性应证了爱比克泰德的观点。每个人在具体的理性判断中有着他们各自的标准，而这些标准又关系到这个人人格的高贵或低贱。接下来又是一长段举例论证，为不影响文本的整体性，我还是将之引用如下。
“可是，如果我不参加悲剧表演，我就会被砍掉脑袋的。”
既然如此，你就去参加悲剧表演去吧。不过，我是不会去的。
“为什么?”
因为你已经把自己当作构成一件外衣的普通的一根线了。
“这又怎么着了?”
这就是说，你就应该留意如何才能像其他的线一样。因为凡是衣服上的线都应该像其他的线一样，从不希望突出自己，把自己抬高一等。
“可是，我却想成为衣服上那条颜色鲜艳的紫带，这样，我就可以使整件衣服显得雍容华贵，耀眼非凡。你为什么告诉我让我跟衣服的其他部分一样呢？如果照你的话做的话，我还怎么 能够做一条紫带呢？”
黑尔维帝乌斯·普利斯库斯（注：罗马参议员，斯多葛主义者。罗马皇帝韦斯巴芗Vespasian一时激愤将其处死，而后反悔，但为时已晚。）也看出了这一点，而且当看出这一点以后他也是这么做的。罗马皇帝韦斯巴芗传话过来 命令他不要进入元老院，他回答，“你有权不让我参加元老院。但是，只要我当一天元老院议员，我就一定要参加。”
“那么，你去吧。但是，不要说话。”
“只要不问到我，我就不说话。”
“可是你是议员，我当然会问你问题的呀。”
“既然这样，我就要说我认为自己应该说的话。”
“你要是说的话，我就杀了你。”
“我什么时候说过我不会死来着？你做你分内的事，我做我分内的事。你要做的是杀我，我要做的就是去死，但是绝不是浑身发抖地死去。你要做的是流放我，我要做的是漂流他乡，但绝不是满怀忧伤地漂流他乡。”
可是，普利斯库斯他又能起什么作用呢？他不过是一个人而已。紫带对一件衣服来说又能起什么作用呢？我想，他的作用恐怕只有这么一点：在一件衣服上，紫带是衣服上最鲜艳的一条带，它这么突出是为了给其他线条树立一个好榜样。在这种情况下，换了别人，如果皇帝不让他参加元老院的时候，他就会说，“谢谢你饶了我。”但是，这样的人，韦斯巴芗一开始就根本不会阻止他进入元老院的。因为他知道，即使他进去了，他要么就像一件泥罐一样一声不吭。要是说话，也只会照着韦斯巴芗的意图说，而且还会再在这个基础上添油加醋一番。
同样，有一个运动员，他在竞技场上受了伤，如果不把他的生殖器切掉，就会有死去的危险。他的弟弟是一个哲学家，走过来对他说，“哥哥，怎么办？你是不是先割掉你的生殖器，然后再返回竞技场呢？”可是他坚决不让步，而且下定了决心，最后终于死掉了。
于是有人就问，“他是怎么做到这一点的，作为一个运动员还是一位哲学家?”
爱比克泰德回答：“作为一个人，一个参加过奥林匹克竞赛、熟悉赛场、并在赛场中战胜过对手的人，而不仅仅是作为 一个在巴托（注：一位体育锻炼师）学校受过训练的人。”而对于有些人来说，假如没有脑袋他们照常能活下去的话，他也是会让人把他的脑袋砍掉的。
这就是我们所谓的保持本性，这就是在生活中决定采取什么样的行为的时候总是习惯于思考这种问题的人所体现出来的力量。
“把你的胡子刮掉，爱比克泰德。”
如果我是个哲学家，我就会说，“我不刮胡子。”
“但是不刮我就砍掉你的脑袋。”
要是这会对你有什么好处的话，你就把它砍掉呗。
我们在先前的章节中论述了在具体地使用理性的过程中的相对性问题，在这段论述中，理性的问题、本性的问题又被反复提及。其中的一个核心的问题是，一个人与他的本性之间究竟是一种什么样的关系。本性自然不是他的属性，像是身高，发色，种族这样的外在的规定性。也不是他所占有的东西，比如说财富，声望，威信等等。本性以潜在的方式蕴涵在一个人和他自己的关系之中，并在现实的行为中回溯地规定这个人的本质。换言之，本性在个人的存在之中，无非就是一个人将自己视作一个怎样的人，那么他展现出来的就是那样一个人。如果一个人认为自己是勇敢的、高贵的，并以此为其行动的准则，那么无论他外在的规定是如何，是富贵还是贫穷，他的本性都是高贵的。但我们如何知道自己的本性呢？爱比克泰德有一个非常精彩的回答。
有人问，“那么，我们每个人怎么才能知道什么样的行为才符合自己的本性呢？”
爱比克泰德回答，你说说看，当狮子袭击牛群的时候，公牛为什么会意识到自己的力量，而且勇敢地站出来保护整个牛群呢？很明显，只要有力量，它自己就会意识到的。对于我们也一样，只要自己有力量，我们也是不会不知道的。公牛不是一下子就变成公牛的，人也不是一下子就变得很高贵了的。我们必须经受冬日的训练，不断锤炼自己，与自己无关的事情不要轻率地卷人。
在这里爱比克泰德引入勇敢来阐明一个人的本性与他自身的关系。在狮群袭击之前，只有那头勇敢的牛知道自己是勇敢的，别的牛是不知道。或许那些自认为勇敢的牛自身也会怀疑自己是否真的敢于直面狮子，能否控制自己的恐惧，但只有真正到了那个时候他才能真正知道，也才能证明自己的勇敢。海明威有一部很有意思的中篇小说，叫《弗朗西斯·麦康伯短促的幸福生活》，讲的就是猎人在面对狮子时的恐惧与勇气，感兴趣的朋友可以翻来看看。
当代动物行为学的研究表明，勇敢有一种进化论层面上的意义。比如说，在狼群捕猎时，他们会先悄悄靠近牛群。一旦牛群四散奔逃，就会激发狼群的狩猎行为，他们就会扑向族群中脆弱的个体，饱餐一顿。然而，只要有勇敢的牛站在牛群与狼群之间，阻止溃逃，狼群就只能在僵持一段时间之后结群离开。这就是勇气的进化论意义上的基础，它促使一些个体的行为能够保持物种之间动态的相对稳定。驱散狼群并不需要整个牛群都变得勇敢，只需要有几头公牛站出来，牛群就不至于溃散了。有趣的是，平原印第安人也会利用这一点。他们通过学习狼群与野牛之间的行为，将自己伪装成狼悄悄靠近野牛群。这时，勇敢的牛会站出来留在原地，猎人就可以轻易地接近并杀死牛，而不需要经过奔跑追逐的过程。这一捕猎行为被记录在美国画家George Catlin下面的这幅画中。关于其中牵扯到的复杂的动物行为学过程，参见法国哲学家Baptiste Morizot 2016年的著作《Les Diplomates》。
George Catlin, Hunting Buffalo Camouflaged with Wolf Skins, c.1832
让我们回到爱比克泰德的论述。他再次向我们说明，勇气是自己“意识到”的，是可塑的。可以说，勇气是一个个体的自我规定，因而是某种精神性的东西。而这一自我规定并不是单单是指在认识层面上，我把我自己当作一个具有勇气的人，而同时是在实践中，我在为了具有勇气而锤炼自己，做好准备。这里涉及到斯多葛主义非常伟大的一个维度。现代思想习惯于区分认识理性与实践理性。比如说，一个人可以拥有很多知识，但这并不能说明这个人一定不是一个道德败坏的人。但在斯多葛主义这里，认识的维度与实践的维度是统一的。如果我自认为是勇敢的，那么我在实践上就会按照这个规定去行动，反之亦然，如果我认为我并不勇敢，但我在实践上锤炼自己，让自己变得勇敢，那么或许有一天我就能认识到自己的勇敢。因此，本性虽然是一种自我规定，但这一规定是在认识层面与实践层面中不断得到充分的。
你只需考虑一下，你出卖自己的意愿，出的价钱到底是多少。否则不要把自己的意愿卖得太贱了。伟大的人格，崇高的品德，也许只属于其他人，比如苏格拉底以及像他那样的人。
“既然我们大家天生的本性都是这样的，那么，为什么不是所有的人或者没有多少人能够变得像他那样呢?”
“难道所有的马都跑得快，所有的狗都嗅觉好吗?”
“可是，难道说，既然我没什么天赋，所以，我就因此应该放弃努力吗?”
当然不是啦。我爱比克泰德并不比苏格拉底强；可是如果我可以做到不是太坏，这对我来说就已经足够了。虽然我做不到像米洛（注：古达著名大力士）那样强壮，但我也绝不会因此而忽视锻炼自己的身体；虽然我永远不会像克罗伊斯（注：吕底亚国王）那样富有，但是，我也绝不会忽视对财富的积累。同样，不管是在什么别的方面，我也一定要绝不气馁，力臻完美。
爱比克泰德在最后安慰我们说，认识自己的本性结果发现自己很平庸是没有关系的。不跟别人做比较，不妄自菲薄，也不好高骛远，恪守中庸之道，在自己的位置上做好自己的工作就足够了。适度在古希腊是最高的美德，这与中国古代强调中庸的传统是相类似的。下一篇中他对这一点做了一点补充，我在此也直接转引过来。
我们每个人行事时都必然是按照自己的个人看法行事的；只有那些很少数的人，因为他们知道自己本来就是为了诚信、自尊和正确运用表象这个目的而降生到这个世界上来的，所以，他们从来不会轻贱自己。可是大多数人却正好与此相反。他们常说，“我是什么？我只是一个可怜悲惨的人，徒具一副臭皮囊而已。”臭皮囊？你说得对，确实是一副臭皮囊。但是，除了这副臭皮囊之外，你还拥有一种比它还要好得多的东西呢。你为什么竟然忽略了自己这件好东西，而只抓住自己的臭皮囊不放呢？
总结一下，这篇主要谈到本性的问题，如何在实践中保持自己的本性。《中庸》开篇讲到，“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。本性对应哪一个呢？个人认为本性类似于性道教的结合。它既有一个先天的维度，但又不是外在的规定，同时，它与个人的禀赋有关，但又牵扯到他在后天的自我雕刻与塑造，之所谓教。每个人都有自己的本性，以自己的本性为根据，我们便得以知道对于我们而言什么是合理的，什么是不合理的，因而进一步地去行动，去追求幸福和回避痛苦。爱比克泰德并不像后来的基督教那样，会去鼓励人做一些超越的事情，去做大地上的盐，而仅仅局限在很小的范围内，只要不贱卖自己就好了。同时，本性是需要去锻炼的，这些锻炼延伸出斯多葛主义者所提出的日常生活中具体的实践准则。这些我们之后再予以考察。
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